В статье исследуется политическая, социальная и религиозная деятельность Бхимрао Рамджи Амбедкара, основателя Наваяны ― современного буддизма в Индии. Выдающийся политик и юрист, Амбедкар с юности посвятил свою жизнь борьбе за права неприкасаемых, к которым и сам принадлежал. Амбедкар был убежден, что главные проблемы Индии заключаются в индусских традициях, а именно в варно-кастовой системе, препятствующей формированию единой нации и гражданского общества на основаниях равенства и свободы личности. Преодоление традиционной социальной организации и победу над индуизмом он видел в возвращении в Индию буддизма, который способен объединить народ и противостоять индусской жесткой социальной иерархии и стратификации.
В период борьбы за независимость, когда индийский национализм строился на идеях М. К Ганди, тесно связанных с политизированным индуизмом, Амбедкар не выдвинул общенациональной программы действий, оставаясь лидером неприкасаемых, которые составляли значительную социальную группу и были одним из объектов агитации М. К. Ганди и Индийского Национального Конгресса. Вследствие этого Амбедкар оказался в оппозиции к индусским лидерам, тем не менее снискав авторитет среди разных слоев индийского общества.
После достижения независимости Амбедкар включился в активную работу по созданию законодательной базы страны, стал «отцом индийской Конституции». Одновременно он стремился реформировать индусское традиционное право с целью его модернизации и демократизации для улучшения положения женщин и социальных низов в лице неприкасаемых. Однако когда попытки потерпели неудачу, Амбедкар еще активнее занялся антииндусской агитацией среди внекастовых сограждан.
Главным событием жизни Амбедкара стало его личное и его сторонников обращение в буддизм в 1956 г. Модернизированный буддизм ― Наваяна ― основывается на принципах, которые были сформулированы Амбедкаром, но при этом опирается на первоначальное Учение Будды, сохраненное в палийском каноне. Число буддистов-амбедкарианцев растет вследствие отказа неприкасаемых от индуизма в условиях нежелания властей коренным образом изменить положение бесправных слоев населения. Политическое оформление Наваяны выражается в деятельности партий и организаций, хотя их вес в индийской политике пока невелик. Однако идеи эгалитаризма и демократии, сформулированные Амбедкаром, находят в Индии все более широкое распространение.

Отечественная (советская и российская) историография уделяла значительное внимание изучению вопросов организации и функционирования системы органов власти различных уровней для управления огромной, многонациональной и многоконфессиональной страной.
Процесс национально-государственного строительства и управления национальными и социально-экономическими проблемами на Юге России в указанный период, в особенности на Северном Кавказе, где жили десятки этносов, имевшие многовековую культуру и религию, в общем, был непростым, особо трудноразрешимыми были характер и принципы решения земельно-территориальных вопросов и вопросов конституирования органов власти. В процессе управления, конечно, необходимо было учитывать национальные традиции и обычаи, особенности национального характера народов региона, дипломатично сочетать новые и старые формы правления, при необходимости использовать традиционные институты управления.
С учетом новых реальностей — перехода к новой экономической политике, коллективизации — ЦК ВКП (б) стал уделять нерусским народам большое внимание, в особенности подготовке национальных кадров и привлечению их к работе в органах власти на местах. В национальных автономиях Юга России, как и по всей стране, стала проводиться коренизация государственного аппарата и социально-культурных учреждений. Она воспринималась властью как одно из условий развития государственности коренных народов, как «средство подтягивания отсталых в культурном и экономическом отношении инородцев до уровня передовых». С ее помощью большевистская партия стремилась, с одной стороны, стабильно укрепить свои позиции в национальных районах, а с другой ― распространить в них коммунистические идеи. Как известно, национальные регионы Юга России ощущали острую нехватку специалистов из представителей титульной национальности в государственных и общественных органах, в хозяйственных и культурных учреждениях, отраслях промышленности и сельского хозяйства. В известной степени, как мы полагаем, в национальных автономиях сформировались национальные кадры — активные и послушные проводники политики коммунистической партии в регионе, жившие в постоянном страхе от непрерывных репрессий государства и вследствие чего не могущие защищать в достаточной степени этнические и национальные интересы своих народов.

Статья посвящена публикации 15 мечей и кинжалов скифо-сарматского времени, найденных вне погребальных комплексов в остепненных юго-западных предгорьях Южного Урала. Показано, что находки распределены по отдельным территориальным группам, располагающимся на изолированных долинах, разделенных между собой возвышенностями высотой до 350 м. Размеры таких долин от 7×7 до 15×7 км. Совстречаемость в одних долинах клинков как середины I тыс. до н. э., так и второй половины – конца I тыс. до н. э. позволяет говорить о длительности использования этих территорий, вероятно — в качестве летовочных. Этот факт подтверждается этнографическими данными по размеру и расположению «кочевых волостей». Сами находки клинкового оружия интерпретируются как известные из «Истории» Геродота существовавшие по отдельным «округам или кочевьям» и имевшие ярко выраженную календарную приуроченность «святилища Ареса», в которых устанавливались древние мечи.

В статье на основе имеющихся археологических данных рассмотрен наиболее дискуссионный период в жизнедеятельности городища Уфа-II, связанный с эпохой Золотой Орды. В работе использованы все имеющиеся археологические материалы эпохи Золотой Орды с городища Уфа-II, в качестве аналогий привлекаются данные по синхронным поселенческим памятникам.
Авторы статьи выделяют характерные архитектурно-строительные элементы на археологических памятниках Предуралья XII–XIV вв. На территории древних объектов (селищах и городищах) специалистами выявлены различного рода сооружения (жилищные и производственно-хозяйственные, печи-сувалы и т. д.); известны также каменные мавзолеи Хусейнбека, Тура-хана и Малый кэшэнэ. При этом на территории городища Уфа-II ничего подобного до сих пор не было обнаружено, хотя этот археологический объект позиционируется как цитадель города Башкорт V–XVI вв. На городище периода XII–XIV вв. также не найдено следов общественных зданий (мечетей, ханских дворцов и др.). Данная ситуация противоречит определению городища Уфа-II как столичного города.
Более того, состав и количество культурных остатков золотоордынского периода не позволяют интерпретировать этот слой городища как поселенческий. В качестве сравнительного материала привлекаются поселения золотоордынского времени на территории Башкортостана (Уфимское I (Чертово) городище, Горновское поселение, Турналинское городище и др.).
Авторы статьи предлагают новую интерпретацию использования площадки городища Уфа-II в эпоху Золотой Орды как «рыночного поля».

В ХХ в. буддисты-миряне начали играть гораздо более важную роль в религиозных процессах на Западе и в странах Азии. Попытки категоризации буддистов на Западе показали, что привычное разделение на монахов и мирян не работает. Выходя за пределы Азии и адаптируясь к новым социально-политическим, экономическим и культурным условиям, буддизм трансформируется и неизбежно обретает новые формы. Выработанные за многие годы изучения буддизма в Азии подходы и критерии не описывают всего многообразия форм вовлеченности западных последователей. Да и в самих странах Азии в результате процессов модернизации, секуляризации и глобализации происходят серьезные трансформации буддийских сообществ. В статье показаны основные подходы к классификации современных буддистов и те теоретические проблемы, с которыми сталкиваются ученые при этом. На примере изучения последователей Оле Нидала выяснилось, что определение аутентичности тех или иных буддийских групп и оценка их деятельности нередко зависит от религиозной принадлежности самих исследователей. Описание таких групп как «необуддийских» никак не раскрывает их сути.
В настоящее время проблема классификации буддистов-мирян лучше всего разработана на североамериканском материале. Ученые подвергают критике нормативный подход, согласно которому религиозная идентичность — это нечто цельное и фиксированное. Напротив, идентичность современных западных буддистов — результат множества влияний. Формальные критерии — принятие прибежища, посещение храмов и т. п. — не позволяют выявить все многообразие последователей буддизма. Западные исследователи предлагают обратить внимание на многочисленную группу людей, которые формально не принадлежат буддизму, но проявляют к нему интерес — их называют «сочувствующими» (sympathizers). Они являются важной частью истории буддизма примерно с конца XIX в. Ученые признают допустимым и важным самый простой критерий — буддистом может считаться тот, кто называет себя таковым.
Основные тренды в трансформации буддийской практики на Западе: отсутствие четкой грани между мирянами и «профессиональными буддистами», отсутствие единых авторитетов, умаление роли монашества, эгалитаризм, увеличение роли женщин, активное участие в общественной жизни, нередко акцентирование психологической, а не религиозной природы буддийской практики. Некоторые исследователи предлагают называть это новым буддизмом — качественно иным явлением, порожденным в результате адаптации буддизма к обществу постмодерна.
Популярная концепция «двух буддизмов», выделяющая этнических буддистов (иммигрантов) и конвертитов («белых буддистов») в последнее время подвергается критике. Использование этой концепции в долгосрочной перспективе вызывает проблемы: как классифицировать потомков иммигрантов и конвертитов? В качестве альтернативы некоторые ученые предлагают говорить о традиционном и модернистском буддизме. Однако этот подход не учитывает, что не все конвертиты следуют модернистскому буддизму, и не все иммигранты — традиционному.
Проблема классификации буддистов актуальна не только в западном контексте. В статье на примере исследований буддизма в Монголии и Бурятии показано, что там также присутствует эклектизм и сложно выделить четкие категории верующих.

В статье анализируются вопросы этнической и конфессиональной идентичности в контексте актуальных проблем исследования этнической истории калмыков. Освещаются дискутируемые вопросы исследования этногенеза калмыцкого народа, активно продвигаемые в интернет-пространстве концепции единой этнической идентичности калмыков и западных монголов (ойратов), а также представления о сложении единой идентичности калмыков в начале XX в. Для анализа причин появления последней идеи к исследованию привлечены документы, отложившиеся в архивных фондах, относящиеся к деятельности буддийских общин калмыков в начале XX в. Показано, что современные представления о позднем формировании единой идентичности калмыков основываются на наличии свидетельств о бытовавшей в указанный период не только калмыцкой, но и иной идентификации. Однако стратифицированная этническая идентичность, отразившаяся в документах калмыков-буддистов, свидетельствует как о сохранности границ этнических групп в пространстве, определенных спецификой административно-территориального деления, так и о выполнении ею функций этнических ментальных (духовных) маркеров.

В 1990-х гг. медицинское обслуживание животноводов было одним из слабых звеньев в системе здравоохранения Монголии. Вместе с тем именно этот период характеризуется наиболее высокими показателями в области медицинского обслуживания в стране. В последующие годы углубление экономического кризиса привело к ухудшению уровня медицинского обслуживания, особенно в сельской местности. В настоящее время эта ситуация лишь осложнилась, внося свой вклад в растущую миграцию сельчан в города. Сложившуюся ситуацию подтверждают и собственные полевые исследования автора, проведенные в сельской местности Монголии в период с 2006 по 2012 гг. На этом фоне возрастает актуальность знаний кочевников о целебных и ядовитых свойствах растений. Спектр применения растений в быту сельчан довольно широк. Опыт предков помогает лечить ряд распространенных в среде сельского населения заболеваний — простудных, заболеваний пищеварительной системы, эндокринной системы, кожи и т. д. Лекарственные растения используются и для лечения домашнего скота. Ядовитые растения применяются для борьбы с хищниками.  Множество полезных растений монгольской флоры дополняют рацион кочевников.

В статье рассматривается символика шейных позвонков барана в свадебной обрядности калмыков. В современной свадебной обрядности шейные позвонки барана всегда оставляют в пределах домашнего пространства, что объясняется существованием поверья о них как о «плохом» мясе, которое не годится для обрядовой трапезы, а может быть употреблено только в качестве повседневной пищи. В различных источниках по обрядовой культуре калмыков нет сведений и пояснений о шейных позвонках барана и ритуальных действиях с ними. Привлечение сравнительно-сопоставительного материала по свадебной обрядности тюрко-монгольских народов позволило выявить семантику шейных позвонков ритуального животного и реконструировать обрядовые действия с ними в канве традиционной свадебной обрядности калмыков.
В обрядовой культуре тюрко-монгольских народов, в том числе калмыков, семь шейных позвонков отождествляются с образом предка, с семью поколениями предков и близких родственников, а атлант ― с предком-основателем рода. Многочисленные примеры использования частей бараньей туши в различных свадебных обрядах указывают, что через них и «воссоздание» тела предка достигается взаимосвязь для испрашивания покровительства, наделения витальностью, чадородием от него, налаживание связей, необходимых для семейной жизни новобрачных, с божествами и покровителями различных уровней.
Мы пришли к выводу, что локализация шейных позвонков в качестве подношения в пространстве традиционного жилища во время проведения свадьбы у калмыков была обусловлена представлениями о взаимосвязи жертвенного животного с культом предков и существовавшими онгонами, практика изготовления которых была искоренена буддизмом к концу XIX в. В канве традиционной свадебной обрядности считалось, что посредством действий с шейными позвонками можно достичь контакта с предками для испрашивания жизненности, чадородия и покровительства. В современной калмыцкой свадебной обрядности отсутствие обрядовых действий с шеей животного и оставление только в семейном пространстве является утратой первоначальных знаний о ней вследствие табуации.

В буддологии понятие «феномен» используется для перевода различных буддийских терминов. Данное использование в качестве терминологических коррелятов поддерживается многочисленными компаративистскими работами, в которых исследователи находят параллели между буддийской теорией и западной феноменологией. Несмотря на кажущуюся исчерпанность проблематики, сравнительный анализ отдельных вопросов данной области философской компаративистики остается актуальным и плодотворным в науке до сих пор. В статье на примере тибето-монгольского схоластического словаря «Источник мудрецов» [dag yig mkhas pa’i ‘byung gnas] осуществляется попытка сравнительного анализа структуры «логико-эпистемологического знания» в буддизме и важнейшего концепта философии Э. Гуссерля ― «феноменологическая редукция». Анализ данной работы исходит из трех методологических позиций: во-первых, используется современный типологический подход, отталкивающийся от идеи ― философские концепции могут обладать разностью в генезисе и одновременно иметь единство в типологии; во-вторых, упор в работе делается на метод контекстуального анализа, иначе — анализ контекста произведения (логико-дискурсивные связи исследуемых терминов), а не собственно сам текст; в-третьих, большое значение придается отсутствию в теории «феноменологическая редукция» Гуссерля изначальной дискурсивной прозрачности, что позволяло и позволяет формировать методику многочисленных философских «продолжений» в различных областях современного гуманитарного знания. Данные позиции помогут детальнее определить некоторые аспекты взаимосвязи современной феноменологии с буддийским теоретическим наследием. Контекст «феноменологической редукции», реконструированный на основе структурного анализа словаря «Источник мудрецов», позволяет расширить современные представления относительно достижений в области языка и философии в буддизме. Необходимо подчеркнуть, что теория «феноменологической редукции» может рассматриваться не только как элемент западной философской концепции, но и как современный язык постижения сложных аспектов религиозно-философской мысли в различных мировых конфессиях.

Автор исследует версии этимологии титула «Чингис» и отмечает, что количество и качество исследований по этому вопросу достигли уровня, когда следует классифицировать и упорядочить их на основе анализа историографии. Большинство исследователей считают титул Чингис-хана новым названием. Наиболее распространены среди исследователей точки зрения, согласно которым титул «Чингис» рассматривается как произошедший: 1) от слова тэнгис (‘океан’), пришедшего из языка древних тюрков; 2) от слова чин (‘крепкий’); 3) от словосочетания чингис тэнгри, связанного с шаманскими верованиями; 4) от титула чань-ю (шаньюй) (‘сын неба’) у хуннов, который был унаследован монголами в искаженном виде и получил форму «Чингис».
Однако, по мнению автора, все перечисленные точки зрения не подкрепляются основательными аргументами. Автор выдвигает собственную гипотезу относительно титула «Чингис». Он считает, что этот титул великого монгольского хана происходит от термина чигин / chigin (tigin / тигин), традиционно непрерывно наследуемого монгольскими кочевниками с древних времен. Слово чигин/чаган/чэгэн имеет значение «белый» в монгольском языке. Первые упоминания этого слова встречаются в источниках, относящихся к государствам тобасцев и сяньбийцев, в форме 直勤 ‘Cjichjeni’. Автор считает, что титул, которым в этих государствах наделялись представители аристократии (или «белой кости»), обозначал «Цагаан» (‘Белый’). Позже древние тюрки продолжали использовать этот титул в форме «тегин» и наделяли этим титулом членов правящей династии, которые не наследовали престол главы государства. Таким образом, присвоение титула «чигин» (‘белый’) началось со времен тобаcцев и сяньбийцев, и обычай этот восходит к традиции именовать представителей «белой кости», т.е. представителей правящей семьи. Этот титул передавался предками монголов из поколение в поколение до периода правления Чингис-хана.

В данной статье представлены результаты исследования, проведенного в рамках выполнения проекта «Толковый словарь языка калмыцкого героического эпоса „Джангар“». Материалом для изучения послужили 28 эпических песен «Джангара». Объектом исследования выступила лексема билцг ‘кольцо; перстень’, включенная в словник Толкового словаря. Цель работы заключается в рассмотрении этимологии и семантики слова билцг ‘кольцо; перстень’.
Изучение тематической группы, обозначающей украшения, во многом не способствует большим открытиям в области как лингвистики, так и истории и этнографии, но все же проливает свет на разрешение вопросов по отдельным сторонам духовной и культурной жизни народа, реконструирует фрагменты архаичной картины мира, сложившейся у народов тюрко-монгольской общности.
Лексема билцг является самой малоупотребительной и низкочастотной в эпосе «Джангар»: всего 4 словоупотребления во всех песнях эпоса «Джангар». В результате анализа этимологии лексемы билцг ‘кольцо; перстень’ и научной литературы по данному вопросу автор пришел к выводу, что калм. билцг нельзя сводить к тюркскому билезюк. В монгольских языках использовались два варианта лексем, противопоставленные по своему происхождению. Формы bilesüg и bilüčеg имеют разную морфемную структуру. Первая форма восходит к тюркскому языку и является сложным словом bilek ‘запястье’ + üsüg ‘кольцо’, которое не адаптировалось в монгольских языках в связи с отсутствием регулярного аффикса в указанных языковых системах. Вторая же форма — это образование уже самих монгольских языков: основа bile- и аффикс -čЕg. Данная лексема мотивирована реликтовой основой, от которой были образованы пратюркское *bilek и пратунгусо-маньжурское *bilen, при этом в современных языках эта основа не сохранилась. Историческая морфемная структура калмыцкого слова состоит из бил + цг < *bülü + čЕg, где первая часть представляет собой именную или глагольную (?) основу, а вторая часть — аффикс, образующий имена существительные со значением либо результата действия, либо номинации предмета, основной функцией которых выступает то, что названо мотивирующей основой. В эпосе слово билцг употребляется в значении «перстень», выполняющий роль символа власти и силы наряду с ролью оберега, который присущ кольцу в традиционной культуре калмыцкого народа.

Проблемы лексической семантики привлекают внимание многих исследователей в силу своей неоспоримой актуальности. С 1980-х гг. в науке о языке одним из ведущих направлений выделилось когнитивное изучение языка, в связи с этим семантика лексических единиц уже не рассматривается как описание статических связей между значениями и фиксация общих и дифференциальных семантических компонентов, на сегодняшний день описание семантики слова неразрывно связано с когнитивными связями и процессами мышления, обусловленными способами познания человеком, анализируя которые выявляются механизмы появления новых значений лексической единицы.
Отечественными и зарубежными исследователями в китайском языке выделяется особая группа глаголов, обладающих специфичными семантическими и грамматическими особенностями — группа глаголов направления движения. Глаголы данной группы характеризуются тем, что в их семантике содержится сема «маршрут движения». В представленной статье с точки зрения когнитивного подхода рассматривается семантика китайского глагола направления движения 上 shàng, который обладает разветвленной семантической структурой. В статье на основе диахронических данных выявляются компоненты прототипической ситуации и прослеживается их взаимосвязь с графической формой знака. Для описания семантики глагола используется набор параметров, выделенных когнитологом Л. Талми. Материалом исследования послужили данные словарей и корпуса китайского языка.

Статья посвящена башкирским сказкам международного сюжета «Кот в сапогах» (ATU 545 В), относящимся к жанру волшебных. В комментариях к тому башкирских волшебных сказок отмечены 5 вариантов рассматриваемого сюжета, опубликованы три текста на башкирском и русском языках. Выявлены и вводятся в научный оборот еще 5 вариантов сюжета. Сказки в основном записаны в 60–70-е гг. ХХ в., за исключением сказки «Старик и сын», записанной Бессоновым в конце XIX – начале ХХ в. Они делятся по содержанию на 3 группы: 1) «Умный кот и Плешивый», «Кот и Плешивый», «Красный Ильяс и лиса», «Дарвиш», где присутствует звено уплаты калыма дикими животными; 2) «Старик и сын», «Как лиса сделала Бездомного богатым», в которых герой по велению лисы два раза берет у царя весы якобы для взвешивания золота, серебра ― мол, есть чем калым платить; 3) «Лиса и егет», «Тимергалип», «Лиса и Запечник», в которых звено об уплате калыма отсутствует. В сказках третьей группы волшебный помощник после знакомства с героем сразу везет его жениться, т. е. сюжет сокращается из-за отсутствия событий, связанных с уплатой калыма.
Сюжет «Кота в сапогах» в башкирской сказочной традиции имеет характерные черты: в нем отражаются особенности национального быта, свадебные обычаи башкир; герой отличается своей непосредственной близостью к природе, к миру животных, обитает в лесу, занимается охотой. Сравнительное изучение существующих башкирских сказок на сюжет «Кота в сапогах» показал, что схема сюжета у них в основном совпадает, однако в каждом варианте события развиваются по-своему.

Статья посвящена проблеме соотношения героического эпоса и богатырской сказки. Эти две формы фольклора во многих традициях весьма близки друг другу и проявляют множество черт сходства. Поставленная проблема является значимой в равной мере для жанровой идентификации отдельных образцов текстов и для обсуждения исторических взаимосвязей богатырской сказки и эпоса. Как принято считать, богатырская сказка могла быть такой формой, которая непосредственно предшествовала ранним формам эпоса или представляла собой одну из таких форм.
В настоящее время ученые отмечают, что богатырская сказка в отдельных примерах являет собой результат позднейшей трансформации эпических форм, обусловленной ослаблением позиций эпоса в традиции, сокращением количества собственно эпических образцов, постепенной утратой техники эпического песенного исполнения и т. д. Автор придерживается мнения, согласно которому эпос и сказка, в частности и богатырская сказка, существовали изначально как самостоятельные формы, различающиеся по отношению к изображаемой реальности: сказка — заведомый вымысел по определению, эпос — возможная, потенциальная правда.
Издание объемного собрания калмыцких богатырских сказок (М., 2017) позволяет более отчетливо представить себе основные признаки жанра богатырской сказки и, главное, определить содержательные отличия этого жанра от образцов эпоса, конкретно — от «Джангара».
Внутри калмыцкой фольклорной традиции богатырские сказки показывают существенные отличия от песен «Джангара», с которыми такие сказки сопоставимы по сюжетам и мотивам. Автор обращает внимание как на общие жанровые отличия «Джангара» и богатырской сказки, так и на различия этих форм в калмыцкой традиции.
По итогам исследования, богатырская сказка как жанровая группа текстов в целом сохраняет структуру волшебной сказки, определяемую по пропповским функциям, герой богатырской сказки отличается от эпического героя индивидуальностью действий и личными целями действия, в отличие от Джангара, он не имеет социоорганизующей функции.

В статье дается история изучения и обзор полевой фольклористики башкир-гайнинцев. Учеными Института истории, языка и литературы УФИЦ РАН организованы целенаправленные экспедиционные выезды по сбору образцов народного устно-поэтического творчества. На основе собранных материалов можно судить о состоянии традиционного фольклора башкир в современных условиях: в XXI в. устойчиво сохранились такие жанры, как баиты, мунажаты, песни, поверья, запреты, топонимические, исторические предания и легенды, продолжают активное бытование такие традиционные жанры, как такмаки, гадания. Ряд традиционных жанров народного творчества постепенно исчезает, прекратили бытование эпические жанры, постепенно угасает устная традиция сказки. Необходимо также отметить, что сегодняшняя полевая работа фольклористов сильно отличается от экспедиционных работ конца XX в. С каждым годом все меньше становится носителей традиционного фольклора, а оставшиеся обладают неполной информацией, что затрудняет работу фольклористов. Материалы научных экспедиций путем оцифровки и предварительной обработки введены в научно-исследовательский оборот.